前几天看到了一个有意思的观点，从中国的「孝」文化解析权力关系的复制的原因。我想就此推广到我之前探讨过的主体性空洞方面。

总的主旨是，中国人通过「孝」来完成俄狄浦斯情结，而非 “弑父”。

俄狄浦斯情结的核心是：

三角关系：男孩对母亲产生性欲，同时将父亲视为竞争对手，并怀有潜意识的“弑父”欲望。
阉割焦虑：由于对父亲权力的恐惧（尤其是对“阉割”的恐惧），男孩被迫压抑对母亲的欲望和对父亲的敌意。
超我形成：通过认同父亲，将父亲的权威和社会的道德规范内化为自己的“超我”，从而解决情结，成为一个独立的、有道德感的个体。

这个过程的本质是：通过象征性的“弑父”（否定父亲的绝对权威），儿子才能作为独立的个体进入由“父法”统治的象征秩序（三元关系）。

然而，在以儒家文化为主宰的中国宗法社会结构中，这个部分注定无法完成。

中国传统社会是“家国同构”的。皇帝是全国的“君父”，族长、父亲是家族以及家庭的“小皇帝”。父亲的权力不仅是生理上的，更是宗法、经济和礼法上的。

也就是说，在中国“家国同构”的宗法社会里，父亲不仅仅是家庭中的一个角色，他是一个绝对的统治者。皇帝是国家的父亲，父亲是家里的皇帝。

这意味着，父亲对儿子拥有几乎绝对的权力：

  • 生命权：在古代，“父要子亡，子不得不亡”虽然是一种极端情境的表达，但反映了父亲在礼法和实践中对儿子的的绝对权威。
  • 婚姻权：“父母之命，媒妁之言”，儿子的性对象（妻子）要由父亲指定和安排，这剥夺了儿子将父亲视为“情敌”的可能。
  • 财产权与继承权：儿子的一切，从生计到前途，都依赖于父亲的赐予和安排。

中国的父亲不是一个可以被“打败”的竞争对手，而是儿子必须要服从的“统治者”。

儿子的生存和发展完全依赖于这个统治者的个人意志，因此，任何“弑父”的念头在现实意义层面都是自杀性的，在文化上是不可想象的。

由于“弑父”在现实和心理上都是绝路，中国儿子解决俄狄浦斯冲突的唯一出路就是：彻底放弃自我，完全地、不加批判地认同父亲，并将父亲的意志当作自己的意志。这种行为模式最典型的呈现，就是“孝”。

孝不仅仅是尊敬和赡养，更是一种无条件的服从和自我的消解。

《孝经》云：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”儿子的身体、成就、乃至整个人生，都属于父母，其存在的价值就是为了“显父母”。

西方男孩是把父亲的规则“内化”成自己的规则；中国儿子则是把“超我”功能整个“外包”给了父亲。也就是说，“我不需要知道什么是对的，我只需要知道爸爸认为什么是对的就行了。”

儿子的“自我”被压缩到最小，他的欲望、选择、理想都必须服从于父亲的欲望和家族的荣耀。换句话说，儿子的欲望被彻底地异化为父亲（大他者）的欲望。他的存在意义（“扬名于后世，以显父母”）完全是为了满足父亲这个大他者的要求。

拉康派精神分析学者认为，在中国文化中，“父亲的名义” 过于强大，它没有给儿子留下一个可以进行象征性“弑父”的心理空间。

在拉康理论中，「父」分为「象征之父」和「想象之父」。

  • 象征之父：这不是指现实中的父亲本人。它是一个功能，一个符号，代表了整个社会的法律、语言、规则和秩序。它的作用是作为“第三方”介入“母-子”的二元共生关系，通过“象征性阉割”告诉孩子：“你不能拥有母亲，因为法不允许”。这个“法”是普遍的，父亲本人也受此“法”的约束。正是通过接受这个“法”，孩子才得以脱离与母亲的融合，进入语言和规则的“象征界”，成为一个拥有独立欲望和社会坐标的“主体”。

  • 想象之父：这是孩子在想象中构建的父亲形象，通常是全能的、强大的、拥有母亲并能惩罚自己的竞争对手。在健康的成长中，这个“想象之父”最终会被“象征之父”所代表的普遍法则所取代。

而中国的「孝」文化造就了一个极度膨胀的「想象之父」。他不是普遍法则的代理人，他本身就是法则（“父要子亡，子不得不亡”）。他不是将儿子引入一个共享的社会秩序，而是将儿子拉入一个由他个人意志主宰的私人领域。

“象征之父”的功能被父亲个人的绝对权威所“排除”了。儿子面对的不是一个抽象的“不准”，而是一个具体的、实在的、不可违抗的权力压制。他没有机会经历象征性阉割，因为父亲的权力是如此真实和压倒性，以至于没有留下任何象征性反抗的空间。

儿子没能顺利进入“象征界”。他从母亲那里被拉开，但没有进入一个由普遍规则构成的三元世界，而是直接进入了另一个二元关系——“父-子”的权力支配关系。

在经典理论中，父亲作为“第三方”介入母子二元关系，打破了共生，引入了规则和法律。

但在中国模式下，父亲的介入方式不是引入一个普遍性的、非人格化的“法”（如社会法律、抽象道德），而是用他个人的、人格化的权威取代了母亲的权威。

儿子从“听妈妈的”变成了“听爸爸的”，但始终没有学会“听规则的”或“听自己内心的”。

一个通过“象征性阉割”而形成的主体，其内部有一个由“匮乏”构成的核心。这个核心虽然是“空”的，但它是一个结构性的、能动的“空”，是欲望的发动机。

而一个像“孝顺模式”下形成的主体，其内部没有这个结构性的“匮乏”，因为他从未真正与原初的融合状态（先是与母亲，后是与父亲）分离。当外部的强大他者（父亲、家族）撤离时，他感受到的不是一个能动的“匮乏”，而是一个令人恐慌的、无结构的 “空洞” 。他不知道自己是谁，因为“他自己”从未被允许诞生。

为了填补这个可怕的内在空洞，主体会疯狂地向外部寻求一个“主人能指”来定义自己、给自己赋形。这个“主人能指”可以是家族、公司、国家、民族、头衔等等。这些标签成为了他脆弱身份的全部。他不是一个拥有这些标签的主体，他就是这些标签。

这种建立在外部“主人能指”上的身份是极其脆弱的。一旦失去这个标签（例如，失业、家族蒙羞、考试失败），主体就会瞬间崩溃，因为他内部的“空洞”再次暴露无遗。

为了维持这个外部身份，他必须不断地表现出符合这个身份要求的行为，即“扮演”好一个好儿子、好员工、好国民。这解释了东亚文化中强烈的 集体主义、从众压力和“读空气”（空気を読む） 的现象。主体不是根据自己内在的欲望行动，而是时刻揣测“大他者”的期望，并据此调整自己的行为。

终其原因，上面这一切最终导致了东亚社会中常见的主体性困境：一个空洞的内在，以及为了填补这个空洞而对外在身份（主人能指）产生的极端依赖。 这种依赖造成了身份的脆弱性和深刻的认同危机，个体如同漂浮的符号，终其一生都在寻求一个能为其定义意义的“主人”。